O conceito de racismo em Jessé Souza

Este artigo analisa o conceito de racismo no trabalho do sociólogo Jessé Souza e sua crítica à teoria antirracista no livro Como o racismo criou o Brasil.

Distorções sobre o conceito de racismo não são feitas apenas por pessoas de direita. Na esquerda também há disputas sobre o conceito de racismo estrutural, assim como acusações às “pautas identitárias”. Um exemplo recente é o livro do sociólogo Jessé Souza (2021), Como o racismo criou o Brasil. No capítulo Afinal, onde está a estrutura do “racismo estrutural”?, Souza sugere que o conceito de racismo estrutural é usado por “moda” e o considera como um “obstáculo cognitivo e político no campo dos que imaginam estar lutando contra o racismo”. Segundo Souza:

“No Brasil também virou moda nos últimos tempos falar de ‘racismo estrutural’ como uma espécie de palavra-chave que supostamente abriria todas as portas do ‘segredo’ do racismo. Encontramos aqui a velha estratégia: quando não sabemos muito sobre algum assunto, mas queremos passar aos outros a impressão de que sabemos muito, basta usar o adjetivo ‘estrutura’” (SOUZA, 2021, p. 46).

Embora afirme concordar com a definição de racismo estrutural dada por Sílvio Almeida, Souza critica a ausência de explicação concreta sobre a origem e funcionamento do racismo, acusando Almeida de circularidade: 

“O problema é que nem nessa passagem nem nas outras partes do livro, em que fala dos efeitos políticos ou históricos do ‘racismo estrutural’, o autor vai além da mera declaração de princípios, ou seja, da defesa da compreensão ‘estrutural’ do racismo como já exposta na afirmação reproduzida. A circularidade do argumento é, portanto, completa. Afirma-se a necessidade da compreensão ‘estrutural’ do racismo em todas as esferas sociais e quando, finalmente, chegamos à análise prometida em cada esfera, o que temos é, de novo e mais uma vez, a mera reafirmação da necessidade de uma análise estrutural do racismo” (SOUZA, 2021, p. 48).

Souza faz uma acusação semelhante ao pensamento de Achille Mbembe, acusando-o também de não explicar a origem ou o funcionamento do racismo: 

“Um ponto de partida muito semelhante é defendido por Achille Mbembe, uma das estrelas internacionais do chamado pós-colonialismo, no seu festejado Crítica da razão negra. Trata-se certamente de um livro elegante e bem-escrito (sic), mas não chegamos também a compreender o que é a ‘razão negra’ como estrutura simbólica da modernidade, muito menos como o racismo é criado ou como funciona” (SOUZA, 2021, p. 48-49).

Souza não apenas acusa Mbembe de não explicar qual é a origem do racismo, mas de ignorar a necessidade de explicar essa origem: 

“Mbembe parece querer mostrar com isso o caráter arbitrário do racismo, mas o que mostra, antes de tudo, é o caráter arbitrário de seu próprio ponto de partida teórico, que parece considerar desnecessário reconstruir também a genealogia da violência simbólica que engendra as práticas racistas em primeiro lugar” (SOUZA, 2021, p. 49). 

Souza atribui essa deficiência teórica à leitura que Mbembe faz de Michel Foucault, um autor que, segundo Souza, não percebe “a dialética entre aprendizado moral e opressão”, e que por isso trata o racismo como algo sem explicação:

“Sem que o racismo e a opressão social sejam percebidos como formas de distorção de demandas por reconhecimento social historicamente construídas, as práticas de opressão e racismo necessariamente parecerão acontecer arbitrariamente, como se surgissem a partir do nada” (SOUZA, 2021, p. 50).

Souza reduz o conceito de racismo estrutural a uma “circularidade de argumentos” e chama os argumentos de Mbembe de “prisão retórica da simples metáfora”, o que já é bastante estranho dada a importância deles na discussão sobre o racismo. Mas a crítica de Souza a Almeida e Mbembe é leve se comparada à crítica que ele faz a Djamila Ribeiro. Desde o começo do livro, onde ele anuncia que “a tese inicial deste livro é, portanto, a de que o neoliberalismo, ou seja, a própria legitimação simbólica do capitalismo financeiro global, vai se utilizar precisamente da linguagem do antirracismo para se legitimar” (SOUZA, 2021, p. 18), ele acusa o livro Lugar de fala, da Djamila Ribeiro, de ser “o melhor exemplo desse tipo de discurso”. Apesar de dizer que o livro tem seus méritos e afirmar que é preciso fazer uma leitura cuidadosa, Souza afirma que as teses principais de Ribeiro são: “1) que existe um lugar de fala “autorizado” para falar de racismo; e 2) que esse lugar de fala autorizado possibilita “representar” os indivíduos ou grupos sociais que se encontram em um mesmo contexto social de opressão e racismo” (SOUZA, 2021, p. 19).

Souza afirma que essas teses são equivocadas e que não passam de estratégias neoliberais para invisibilizar a questão de classes, o que fortalece o discurso meritocrático: 

“Esse parece ser precisamente o mundo de Djamila Ribeiro. Como as classes e suas socializações primárias se tornam invisíveis, então o mundo social passa a ser dividido em grupos sociais cujas diferenças se devem a supostas ‘identidades culturais grupais’ – mulheres, homens, negros, brancos, etc. É como se a sociedade fosse um amontoado de indivíduos, todos com a mesma capacidade, a mesma família, a mesma educação, as mesmas chances, apenas com gênero e raça diferentes” (SOUZA, 2021, p. 24-25).

Essa crítica da obra de Djamila parece produto de uma leitura superficial de suas bases teóricas, que estão ausentes na análise de Souza. Ele considera o conceito de “lugar de fala” como “um mero atalho para evitar o livre confronto de ideias baseado no melhor argumento” (SOUZA, 2021, p. 45). Contradizendo sua afirmação aparentemente respeitosa sobre os méritos da autora, ele não apenas rejeita a importância dela na discussão sobre racismo, como a considera como uma “neoliberal”, concluindo que:

“O mesmo tipo de capitalismo que deixa 99% da população mais pobre em favor do 1% mais rico, mas que, para isso, precisa sequestrar a demanda por emancipação social, de modo a “tirar onda” de progressista, quando o projeto, na verdade, é explorar, expropriar e deixar os outros na miséria. Djamila Ribeiro é apenas a versão mais bem sucedida desse projeto neoliberal no Brasil” (SOUZA, 2021, p. 33-34).

Porém, notamos que Souza usa o conceito de “lugar de fala” num sentido muito diferente daquele exposto na obra que ele pretende criticar, já que o mistura com o conceito de representatividade, sendo que “um dos equívocos mais recorrentes que vemos acontecer é a confusão entre lugar de fala e representatividade” (RIBEIRO, 2019). Para Ribeiro, uma pessoa não-branca pode não se sentir representada por uma pessoa branca, mas a pessoa branca pode teorizar sobre a realidade das pessoas não-brancas, inclusive sobre o racismo, a partir do lugar que ela ocupa. Este é o meu caso: eu falo sobre o racismo de um ponto de vista filosófico e sociológico, que são minhas áreas de formação, mas não do ponto de vista de uma pessoa negra. O ponto central é sobre reconhecer que existe um regime de autoridade discursiva instituído pelos privilégios sociais, incluindo o privilégio branco, cis, hétero e de classe. Ribeiro também deixa explícito que a crítica de que “o conceito de lugar de fala visa restringir a troca de ideias, encerrar uma discussão ou impor uma visão” é equivocada. Citando Jota Mombaça:

“Muito se fala sobre como esse conceito tem sido apropriado de modo a conceder ou não autoridade para falar com base nas posições e marcas políticas que um determinado corpo ocupa num mundo organizado por formas desiguais de distribuição das violências e dos acessos. O que as críticas que vão por essa via aparentemente não reconhecem é o fato de que há uma política (e uma polícia) da autorização discursiva que antecede a quebra promovida pelos ativismos do lugar de fala. Quero dizer: não são os ativismos do lugar de fala que instituem o regime de autorização, pelo contrário. Os regimes de autorização discursiva estão instituídos contra esses ativismos, de modo que o gesto político de convidar um homem cis eurobranco a calar-se para pensar melhor antes de falar introduz, na realidade, uma ruptura no regime de autorizações vigente. Se o conceito de lugar de fala se converte numa ferramenta de interrupção de vozes hegemônicas, é porque ele está sendo operado em favor da possibilidade de emergências de vozes historicamente interrompidas. Assim, quando os ativismos do lugar de fala desautorizam, eles estão, em última instância, desautorizando a matriz de autoridade que construiu o mundo como evento epistemicida; e estão também desautorizando a ficção segundo a qual partimos todas de uma posição comum de acesso à fala e à escuta” (MOMBAÇA, 2017, apud RIBEIRO, 2019, p. 37).

Apesar do cuidado da autora em responder a essas críticas comuns, Souza acusa o livro de Ribeiro de ser “imune a críticas”, “já que a autora sempre pode dizer que reconheceu a validade de todas elas, embora não tenha levado nenhuma a sério” (SOUZA, 2021, p. 31). Mas Ribeiro gasta uma parte considerável de seu pequeno livro respondendo a críticas como as de Souza. É Souza que parece não levar a sério as respostas dela. Bem na introdução do livro, Ribeiro diz que “ao nomear as opressões de raça, classe e gênero, entende-se a necessidade de não hierarquizar opressões, de não criar, como diz Angela Davis, em Mulheres negras na construção de uma nova utopia, primazia de uma opressão em relação a outras” (RIBEIRO, 2019, p. 11). O argumento de Souza, porém, parece ir na contramão desse pensamento.

A acusação de que Ribeiro trata a sociedade como um “amontoado de indivíduos” também não se sustenta. Ribeiro, assim como Almeida, tem uma compreensão estrutural do racismo, e não individual, o que ela deixa explícito ao citar a crítica de Collins a Hekman: 

“Como explica Collins, quando falamos de pontos de partida, não estamos falando de experiências de indivíduos necessariamente, mas das condições sociais que permitem ou não que esses grupos acessem lugares de cidadania. Seria, principalmente, um debate estrutural. Não se trataria de afirmar as experiências individuais, mas de entender como o lugar social ocupado por certos grupos restringe oportunidades. (…) A abordagem escolhida por Hekman de entender grupos como amontoado de indivíduos e “não como individualidades em sua própria realidade”, faz com que a autora tenha construído sua crítica de forma equivocada, segundo Collins. Hekman analisa ponto de vista e lugar de fala pela perspectiva individual. (…) O fato de Hekman se fixar no indivíduo como representante para o grupo prejudica seu entendimento” (RIBEIRO, 2019, p. 29).

Finalmente, sobre não discutir questão de classes e se focar em “pautas identitárias”, Ribeiro afirma que:

“É muito comum feministas negras, como bell hooks, serem chamadas de “identitárias”, assim como vemos no debate virtual pessoas dizerem coisas como “os movimentos identitários não discutem questão de classe”, “violentos identitários” e por aí vai. Pessoas que se consideram progressistas se utilizando desse tipo de “crítica” para pessoas ligadas a movimentos negros, feministas, LGBT, certo? A autora que vos escreve conhece bem essa realidade.

Linda Alcoff, novamente, nos provê uma reflexão muito interessante sobre isso. A filósofa panamenha chama atenção para o fato de que, para descolonizarmos o conhecimento, precisamos nos ater à identidade social, não somente para evidenciar como o projeto de colonização tem criado essas identidades, mas para mostrar como certas identidades têm sido historicamente silenciadas e desautorizadas no sentido epistêmico, ao passo que outras são fortalecidas. (…)

Acusar-nos de “aficionados por políticas identitárias” é um argumento falacioso, isto é, quando se quer como dado aquilo que se deseja provar, pois o objetivo principal ao confrontarmos a norma não é meramente falar de identidades, mas desvelar o uso que as instituições fazem das identidades para oprimir ou privilegiar. O que se quer com esse debate, fundamentalmente, é entender como poder e identidades funcionam juntos a depender de seus contextos e como o colonialismo, além de criar, deslegitima ou legitima certas identidades. Logo, não é uma política reducionista, mas atenta-se para o fato de que as desigualdades são criadas pelo modo como o poder articula essas identidades; são resultantes de uma estrutura de opressão que privilegia certos grupos em detrimentos de outros” (RIBEIRO, 2019, p. 17-18).

A discussão sobre o conceito de lugar de fala é complexa, e eu não tenho condições de me aprofundar nessa discussão. Cabe apenas ressaltar o quanto a crítica de Souza a outras perspectivas teóricas antirracistas é superficial e equivocada, além de soar arrogante e desrespeitosa. Souza cita pouquíssimas referências antirracistas, e todas elas são tratadas como referências “confusas”, que não entendem o que é racismo.

Souza propõe o conceito de “racismo multidimensional”, no qual se compreende uma distinção entre “racismo global”, “racismo racial”, “racismo de classe” e “racismo cultural”, por exemplo. Não há dúvidas de que Souza tem contribuições interessantes para a discussão. Mas o desdém de Souza às contribuições teóricas anteriores descredibiliza seu discurso.

O desprezo pela produção teórica antirracista pode ser entendido a partir do fato de que Souza se considera como alguém na contramão da “ciência hegemômica”, que seria dominada pela ideologia neoliberal. A validade de sua posição depende de que se acredite que o próprio Souza seja uma das poucas pessoas que se mantém, de algum modo, imune à ideologia que domina todas as outras contribuições teóricas sobre o racismo.

“A confusão sobre o significado do racismo não é apenas brasileira, mas mundial. Nem mesmo os intelectuais mais famosos ou as universidades mais prestigiosas dão conta de responder a essa pergunta adequadamente. Todos acham que provar a mera existência do racismo é o mesmo que compreender o que ele é e como funciona” (SOUZA, 2021, p. 17).

Isso fica evidente na sua crítica ao culturalismo como corrente dominante nas ciências sociais: 

“Assim, do mesmo modo que a inteligência brasileira foi dominada pelo racismo explícito do século XIX, ela também será dominada pelo racismo implícito do culturalismo do século XX, que passa a dominar as ciências sociais mundiais. A partir da ciência, que não só forma todas as elites universitárias mas também é a fonte de todas as indústrias culturais e de todas as opiniões dos jornais e da mídia, domina-se a opinião de toda a sociedade” (SOUZA, 2021, p. 151).

A crítica de Souza ao “culturalismo” como pensamento dominante nas ciências sociais é que esta corrente cria distorções na compreensão da sociedade, e está relacionada a sua crítica ao “pós-colonialismo”:

“O pior de tudo é que não conheço nenhum autor que faça críticas ao culturalismo dominante e até hoje hegemônico no mundo inteiro. O chamado pós-colonialismo opera, em grande medida, no próprio terreno demarcado pelo opressor, obrigando a uma crítica meramente reativa, que de resto apenas consolida a dominação cultural” (SOUZA, 2021, p. 183). 

A crítica de Souza ao “pós-colonialismo” (não sabemos exatamente se ele abarca as perspectivas decoloniais e anticoloniais nesse termo) é que este não analisa “os princípios de classificação e de avaliação do processo global de dominação” e por isso não explica o motivo pelo qual a desumanização “para além da cor e da biologia” aconteceu:

“A minha reconstrução crítica desses temas aqui não pretende reproduzir o ressentimento de boa parte do pós-colonialismo nem o racismo científico travestido de culturalismo da ciência hegemônica contemporânea. Para que isso seja possível, é fundamental perceber, conjuntamente: 1) o universalismo dos esquemas de classificação e avaliação do capitalismo implícitos na eficácia de suas instituições principais; 2) o particularismo de experiências históricas e contingentes de aprendizado coletivo. Como tudo na vida, o que importa é a hierarquia entre os dois termos. O mais importante é o primeiro aspecto, que faz, inclusive, com que seja possível pensar em classes sociais globais que compartilham experiências e visões de mundo muito próximas. Mas isso não significa que o segundo aspecto não seja também fundamental” (SOUZA, 2021, p. 186).

A oposição entre o conceito de “classes sociais globais” e o conceito de “identidades culturais” é o ponto central dessa discussão. Ele compara esse problema com a questão da representação do “interesse de classes” por parte de lideranças marxistas:

“A percepção da classe trabalhadora como possuidora de certo tipo de “interesse econômico” – visto a partir de uma leitura redutora e instrumental do ser humano e que poderia ser ‘atribuído’ pelo intelectual ou pelo partido ao conjunto da classe trabalhadora – teve consequências catastróficas nos partidos comunistas e no socialismo real. (…) Problemas semelhantes vicejam nas chamadas minorias identitárias, as quais supostamente também teriam interesses que poderiam ser atribuídos ‘de fora’, por seus ‘representantes’. Esse ‘progressismo neoliberal’, que se pretende vagamente de esquerda, não só se presta a todo tipo de manipulação elitista do tipo dividir para conquistar como literalmente reduz ao silêncio o sofrimento não articulado do qual se autoproclama ‘representante’” (SOUZA, 2021, p. 117).

Souza afirma que é preciso compreender o racismo como “forma e estratégia de distorção e ocultamento de relações morais – que são o verdadeiro motor de toda ação social individual ou coletiva” (SOUZA, 2021, p. 50).

No capítulo chamado O reconhecimento social como motor das lutas políticas, Souza reproduz os argumentos de Axel Honneth sobre como a luta por reconhecimento social leva ao desenvolvimento moral e político da sociedade: 

“Na verdade, só podemos compreender adequadamente nossa vida contemporânea e suas lutas sociais e políticas se conseguimos compreender a dinâmica da mudança social comandada pelas demandas morais. (…) Honneth quer demonstrar, com os novos desenvolvimentos da ciência empírica moderna, que a intuição hegeliana pode ser comprovada cientificamente e se tornar o germe de uma nova teoria da sociedade baseada na luta pelo reconhecimento social” (SOUZA, 2021, p. 105). 

No capítulo sobre A singularidade da moralidade no ocidente, Souza afirma que a moralidade, a “faculdade de realizar escolhas de vida fundamentais de modo refletido e consciente” é “aquilo que nos define como pessoa humana”. Ao mesmo tempo, a moralidade é:

“um produto social e intersubjetivo, fruto de um lento e penoso processo de aprendizado. A própria noção tanto religiosa quanto secular de sujeito moral é uma construção histórica e social. Mais precisamente uma construção “inventada”, pela primeira vez na história, a partir do desenvolvimento religioso específico do Ocidente” (SOUZA, 2021, p. 60).

Para Souza, o processo histórico que se inicia no judaísmo, passa pelo cristianismo e chega ao secularismo é um processo de “aprendizado moral”, e esse aprendizado moral é “o verdadeiro motor do desenvolvimento social”. Nesse desenvolvimento: 

“os indivíduos passam a procurar se libertar dos constrangimentos sociais que impedem a livre expressão de suas subjetividades de acordo com demandas crescentes por reconhecimento social. Desse modo, podemos partir do pressuposto de que a história da espécie, na crescente individualização ocidental, está ligada a um concomitante aumento das possibilidades de reconhecimento social recíproco. Portanto, é perfeitamente possível reconstruir a história social como um processo moralmente motivado de lutas políticas por meio do qual grupos sociais passam a exigir a institucionalização progressiva de formas cada vez mais amplas e profundas de reconhecimento social” (SOUZA, 2021, p. 106).

Essa pretensão de analisar a história como um processo de aprendizado moral talvez explique porque Souza rejeita as teorias antirrascistas atuais:

“Assim, para sabermos o que é racismo, temos que reconstruir e compreender as formas históricas de moralidade, ou seja, compreender as concepções de justiça inarticuladas e pré-reflexivas que existem em qualquer contexto social e motivam, em última instância, a totalidade do nosso comportamento social e político” (SOUZA, 2021, p. 50). 

Prosseguindo com esse raciocínio, ele define o racismo como “um processo de animalização, de reduzir o outro a corpo animalizado”:

“O racismo é sempre um ataque a uma certa concepção de vida moral considerada justa, ainda que de modo irrefletido e inarticulado. O problema é que quase nunca os intelectuais percebem a importância de articular e reconstruir o conteúdo moral da vida social. Precisamente para possibilitar e facilitar a exploração e a opressão social e as várias formas de racismo, esse conteúdo moral é tornado invisível e intencionalmente inarticulado” (SOUZA, 2021, p. 50-51).

O que Souza chama de racismo é o “processo de tornar inarticulado o mundo moral compartilhado coletivamente de modo a manipular o sofrimento social para jogar os oprimidos uns contra os outros e convencer as vítimas da própria inferioridade” (SOUZA, 2021, p. 55). É a partir da “tradição filosófica e científica do ocidente” que podemos “apreender o sentido de nossa vida individual e coletiva”. O desenvolvimento moral e social leva a uma “progressiva liberação da força da tradição não refletida em direção à autonomia individual refletida e consciente. (…) Todo racismo vai servir para reprimir e distorcer esse processo de ganho em autodeterminação e reflexividade” (SOUZA, 2021, p. 56).

Essa, portanto, seria a origem do racismo, que nenhum outro antirracista teria conseguido articular. Mas será que essa tese é tão relevante quanto Souza acredita? Eu não tenho condições de avaliar, mas não posso deixar de estranhar o fato de que essa definição de racismo não parece explicar muita coisa. Afinal, se houve aprendizado moral e ganho de autodeterminação e reflexividade no processo histórico de desenvolvimento da civilização ocidental, o que isso diz sobre a vida humana nos tempos anteriores a esse processo histórico, ou ainda aos povos que se mantiveram “à margem” de tal processo, que não desenvolveram as mesmas instituições, que não tinham as mesmas preocupações morais ou necessidades de reconhecimento social e não tinham acesso à tradição filosófica e científica do ocidente?

Souza pretende apresentar um conceito de racismo que escapa das distorções vindas tanto de liberais quanto de “marxistas vulgares”. Qual seria a verdadeira tradição antirracista brasileira, então? Segundo Souza:

“Vargas inaugura a tradição antirracista brasileira que seria continuada por Jango, Lula e Dilma, todos derrubados por golpes de Estado precisamente por serem inclusivos e antirracistas” (SOUZA, 2021, p. 148).

“Com exceção do caso de Collor de Melo, um processo de aprendizado abortado, todas as vezes que ela [a classe média] saiu às ruas fingindo para si própria que era por causa da corrupção, o fez para abortar processos de inclusão popular de mestiços e negros. Essa foi a razão para o apoio da classe média udenista contra Getúlio Vargas, essa foi a razão para as passeatas pela família e pela propriedade contra Jango, e essa foi, como vimos, a razão para as monstruosas passeatas de milhões de branquinhos histéricos e bem-vestidos contra Lula e Dilma em 2015 e 2016” (SOUZA, 2021, p. 254).

Com isso, podemos concluir que o conceito de “luta antirracista” em Jessé Souza se confunde com o conceito desenvolvimentista e populista de institucionalização da inclusão social. Aparentemente, qualquer outra perspectiva é reduzida a “progressismo neoliberal”, termo que ele toma de Nancy Fraser, uma notória crítica das políticas de identidade e defensora do populismo de esquerda. Souza acusa inclusive o “marxismo tradicional” de “transpor para o comportamento das classes sociais o mesmo economicismo redutor que o liberalismo aplica ao indivíduo”, e relaciona isso às políticas “identitárias” dos “novos movimentos sociais”:

“Ocorre com os ‘novos movimentos sociais’ o mesmo que aconteceu com a tradição marxista e o status privilegiado concedido à classe trabalhadora, que passara a ser percebida como a única articuladora do descontentamento na sociedade capitalista, independentemente do escrutínio empírico” (SOUZA, 2021, p. 40).

Na linguagem de Souza, o conceito de “identidade cultural” cria conflitos entre os “99%” contra eles mesmos, beneficiando o neoliberalismo:

“Como não poderia deixar de ser, a alusão performática, teatralizada e sem base na realidade a supostas identidades culturais pretende esconder a forma individualista, liberal e meritocrática como essa inclusão social é pensada. Afinal, apenas os mais aptos entre os representantes das minorias oprimidas ganham possibilidades de inclusão. Dito de outro modo: como é a socialização de classe que decide previamente as chances dos indivíduos no processo de classificação social, serão sempre os membros já pré-selecionados entre as minorias oprimidas os que terão acesso às novas chances criadas pelas lutas performativas na esfera pública comprada do novo tipo de capitalismo que se cria” (SOUZA, 2021, p. 44).

A crítica de Souza a “certas tradições marxistas” sugere que estas supervalorizam a “economia política” em detrimento da “economia moral”:

“Para quem imagina que os interesses sociais são todos econômicos ou redutíveis aos interesses econômicos, como o pensamento hegemônico liberal e certas tradições marxistas, toda a realidade da “economia moral” da sociedade e de suas lutas internas está interditada. Na verdade, no entanto, as lutas pelas distinções morais e sociais estão por trás de todas as lutas econômicas pelo acesso aos bens escassos. Não existe, portanto, interesse econômico “puro”. Todo tipo de interesse econômico já é uma regra moral quase sempre implícita e não refletida acerca do que cabe a cada um na divisão da riqueza. Para quem não percebe isso, o funcionamento das sociedades e a lógica das lutas de classe permanecerão sempre um grande mistério” (SOUZA, 2021, p. 267).

Assim, Souza acusa o movimento antirracista de se aliar aos 1% mais ricos: 

“Passa a existir um paralelo sugestivo entre as elites financeiras, ou seja, o 1% que se apropria de toda a riqueza social, e as elites performativas do discurso identitário, ou seja, o 1% que de fato se beneficia da inclusão meritocrática ao se arvorar em representante do sofrimento alheio” (SOUZA, 2021, p. 41).

Esse conceito de luta anticapitalista como uma oposição entre os 1% e os 99% vem de Nancy Fraser, especificamente no contexto das eleições estadunidenses (Obama, Hillary Clinton e Bernie Sanders). Fraser teria declarado que “a bandeira universalista do aumento do salário mínimo defendida por ele [Sanders] beneficiaria, antes de tudo, as mulheres – sobretudo as negras –, que são as trabalhadoras mais mal pagas de todo o país”.

Esse raciocínio está relacionado ao dilema entre redistribuição e reconhecimento, o qual eu não tenho condições de analisar. O que podemos dizer, porém, é que apesar do peso que Souza dá a essa abordagem vinda da teoria crítica, ela não é desconsiderada no debate antirracista. Na verdade, há algumas críticas possíveis a essa abordagem.

A feminista Jessica Kaplan, por exemplo, tem um artigo publicado em 2020 no qual ela critica o dualismo entre economia e cultura que está implícito na oposição entre política de identidade e luta de classe feita por autoras como Nancy Fraser. Ela afirma que tal oposição sugere uma “branquitude metodológica”, ignorando como representações e identidades culturais constituem estruturas econômicas. A economia naturaliza relações de dominação racial, classista e de gênero, e por isso a política de identidade permanece importante (KAPLAN, 2020).

O filósofo Joseph Murphy, num artigo de 2019, argumenta que as críticas de Fraser ao marxismo ortodoxo (como por exemplo ao essencialismo de classe e à teoria da exploração) são contestáveis e sugere um modelo marxista de capitalismo racializado (MURPHY, 2019).

Num ensaio chamado Uma resposta a Nancy Fraser, escrito por Jordan T. Camp, Christina Heatherton, e Manu Karuka e publicado em 2019, o argumento de Fraser sobre a possível desconexão entre capitalismo e racismo é questionado com base nas teorias que ela usa e nas que deixa de usar. Segundo as autoras, a questão de Fraser depende de como se teoriza o conceito de racismo e de imperialismo (CAMP et al, 2019). 

Finalmente, Iris Marion Young já havia criticado Fraser em 1997, dizendo que:

“Fraser, como alguns outros recentes críticos esquerdistas do multiculturalismo, exagera o grau em que uma política de reconhecimento se afasta das lutas econômicas. As chamadas ‘guerras culturais’ têm sido travadas principalmente no campo cultural das escolas e universidades. No entanto, vejo pouca evidência de que ativistas feministas ou antirracistas, via de regra, ignoram questões de desvantagem e controle econômico. Muitos que promovem o cultivo da identidade afro-americana, por exemplo, o fazem vista do fato de que a auto-organização e a solidariedade em bairros predominantemente afro-americanos melhoraram a vida material daqueles que vivem lá, fornecendo serviços e empregos. 

Na medida em que existem, Fraser está certa em criticar as tendências de uma política de reconhecimento de suplantar as preocupações com a justiça econômica. Mas sua solução proposta, a saber, reafirmar uma categoria de economia política inteiramente oposta à cultura, apenas piora o problema. Sua dicotomia entre economia política e cultura a leva a deturpar os movimentos feministas, antirracistas e de libertação gay como clamando por reconhecimento como um fim em si mesmo, quando eles são bem melhor entendidos como concebendo o reconhecimento cultural como um meio para a justiça econômica e política. Ela sugere que os movimentos feministas e antirracistas, em particular, estão presos em dilemas autodestrutivos e construções abstratas em vez de problemas concretos de estratégias políticas. A mesma estrutura faz com que a política da classe trabalhadora ou queer pareça mais unidimensional do que realmente é. 

A oposição de Fraser entre redistribuição e reconhecimento, além disso, constitui um recuo da teorização da Nova Esquerda, que insistiu que os efeitos materiais da economia política estão inextricavelmente ligados à cultura. Alguns dos ensaios anteriores de Nancy Fraser são contribuições significativas para essa insistência de que o marxismo precisa incluir os estudos culturais. Em vez de opor economia política à cultura, argumentarei, é tanto teórica quanto politicamente mais produtivo pluralizar categorias e entendê-las como relacionadas de maneira diferente para grupos e questões sociais particulares. Assim, o objetivo deste ensaio é principalmente levantar questões sobre quais estratégias teóricas são mais úteis para a política e criticar Fraser por adotar uma estratégia polarizadora. O objetivo de fortes coalizões de resistência às forças econômicas dominantes e à retórica política, sugiro, não é bem servido por uma análise que oponha a política cultural à política econômica. Especificar lutas e questões políticas em termos mais afinados e potencialmente compatíveis identifica melhor as questões de possível conflito e aliança” (YOUNG, 1997).

Embora seja questionável o quanto essas críticas são relevantes ou se aplicam realmente ao livro de Souza, creio que constituem um bom ponto de partida para questionar o desdém de uma parte da esquerda com as políticas de identidade e com as autoras antirracistas que são acusadas de defender um “progressismo neoliberal”, sem com isso desmerecer a importância do trabalho de Souza sobre o elitismo no Brasil.

O principal problema é que, no raciocínio de Souza, qualquer proposta antirracista que não implique necessariamente em redução geral da pobreza (isso é, uma política desenvolvimentista e populista, ou para os “99%”) pode ser tratada como “um projeto que une uma linguagem de ativismo e de emancipação ao aumento da pobreza e do sofrimento social real”, e tais propostas estão sempre condenadas “a produzir confusão, ressentimento e violência”.

A questão que me parece pertinente é que, se tivéssemos uma via direta para atacar “as causas reais do efetivo empobrecimento coletivo produzido pela desapropriação rentista neoliberal”, ainda precisaríamos de um movimento antirracista? Bastaria votar nos projetos políticos com as melhores propostas de redistribuição e reconhecimento social?

Para piorar, Souza acusa o “progressismo restrito apenas à linguagem do discurso identitário” de ser “um dos principais combustíveis da extrema direita”. Justamente porque a política de identidade não “reduz o sofrimento real da maioria”, a insistência nela elege pessoas como Trump e Bolsonaro.

Além do mais, Souza considera “extremamente problemático falar em ‘direitos identitários grupais’, principalmente diante do fato de os movimentos religiosos e políticos fundamentalistas da extrema direita apelarem para a legitimidade segundo as mesmas ‘identidades coletivas culturais’”.

Estes argumentos sobre como as políticas de identidade podem ser cooptadas pela extrema direita soam corretas, porém exageradas. Tais políticas podem não ser perfeitas, mas podemos realmente reduzi-las a ferramentas elitistas ou neoliberais?

“Toda a história da evolução das concepções de justiça e das formas de moralidade do Ocidente tem a ver com processos de ganho em autoconsciência individuais. Isso não significa individualismo e muito menos egoísmo, mas sim que toda articulação da vontade coletiva tem seu contraponto no efetivo convencimento de indivíduos, os quais são percebidos como seres capazes de julgamento autônomo. Por princípio, indivíduos autônomos representam os próprios interesses ou delegam expressamente, por meios legais, essa representação. Quem fala pelos outros sem autorização expressa está necessariamente supondo e, portanto, manipulando a vontade política de uma maioria convenientemente silenciada” (SOUZA, 2021, p. 43).

Por que Souza considera que demandas de identidade não são demandas de indivíduos autônomos falando por si sós? Uma pessoa teria que representar legalmente um determinado grupo oprimido para poder teorizar sobre essa opressão e se opor ativamente a ela? 

Souza também não vê necessidade de “proteção cultural de minorias e grupos sociais oprimidos como uma nova forma de direito ou princípio moral específico”, já que considera que o princípio moral e legal da igualdade individual já abarca a todos independentemente de diferenças culturais.

De modo semelhante, sua crítica ao imperialismo dos EUA o leva a concluir que o problema é a interrupção do processo de aprendizado moral no desenvolvimento do “espírito ocidental”, invisibilizando “todas as ideias e teorias posteriores que foram produzidas sobre o mundo” e “todas as teorias da globalização que a seguiram”. Ou seja, o imperialismo reproduz os pressupostos do culturalismo ao negar a universalidade do avanço moral.

Souza não percebe a dominação cultural dos EUA como uma reafirmação do processo de dominação cultural da civilização “ocidental”, mas sim como uma negação desta. Com este tipo de raciocínio, ele pode convenientemente ver expressões de “racismo multidimensional” em todas as instâncias que ele considere como contrárias ao processo progressivo de aumento da moralidade, demonstrando uma crença inabalável nas instituições morais e jurídicas do ocidente para manutenção da igualdade.

“Como veremos, será fundamental compreender tanto o processo de aprendizado que conduz o indivíduo e a sociedade a graus crescentes de reconhecimento social quanto o racismo multidimensional que oculta e distorce esse mesmo processo” (SOUZA, 2021, p. 45).

Souza não explica qual é a origem da necessidade CRESCENTE de reconhecimento social, nem da ausência original de reconhecimento social. Assim, acaba reproduzindo a ideia de que povos originários se encontravam numa condição de ausência de “moralidade” e “senso de justiça”, já que não criaram um sistema moral de distinção entre o mundo “humano” (moral) e o mundo “não-humano” (amoral). Essa distinção é uma invenção das formas religiosas que dão origem ao processo que Souza chama de “aprendizado moral”. Fora dela, não há sentido em relacionar a “animalização” com a “desumanização”. Até porque essa relação depende de uma crença moral na superioridade dos seres humanos sobre outros seres. Na perspectiva animista, por exemplo, os animais não-humanos também são seres morais, possuem alma e não são inferiores às pessoas humanas. O conflito entre o mundo humano e não-humano também é uma criação da cultura “ocidental”.

Cabe portanto criticar a universalidade da moral civilizada/ocidental e a própria ideia de que há um “processo histórico dialético de aprendizado moral” no sentido hegeliano. De uma perspectiva anarquista anticolonial, o racismo pode inclusive ser visto como uma das consequências da criação de um conceito totalizante de moral, direito e justiça. Sendo assim, a perspectiva de Jessé Souza sobre o racismo se aproxima mais das concepções de Ayn Rand e de Demétrio Magnoli do que das concepções aceitas pelas teorias antirracistas atuais.

Referências:

CAMP, Jordan T.; HEATHERTON, Christina; KARUKA, Manu. A Response to Nancy Fraser. 2019. Disponível em: http://quarterly.politicsslashletters.org/a-response-to-nancy-fraser/. Acesso em: 15 maio 2022.

KAPLAN, Jessica. Against Economy–Culture Dualism: An Argument from Raced Economies. Feminist Theory, vol. 22, no. 3, Aug. 2021, pp. 381–403.

MURPHY, Joseph. Marxism, Racism, & Capitalism: A Critical Examination of Nancy Fraser. Thesis, Georgia State University, 2019.

RIBEIRO, Djamila. Lugar de fala. São Paulo: Pólen, 2019.

SOUZA, Jessé. Como o racismo criou o Brasil. Sextante, 2021.

YOUNG, Iris Marion. Unruly categories: A critique of Nancy Fraser’s dual systems theory. New left review, 1997, pp. 147-160.