Técnica e ciência como ideologia

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Um ensaio sobre a crítica à tecnologia em Habermas.

Na obra de 1968, Técnica e ciência como ideologia, Habermas entra em diálogo com Marcuse e A ideologia da sociedade industrial, especificamente sobre o duplo sentido do conceito de “racionalização” enquanto característica principal do capitalismo tardio. Este duplo sentido refere-se ao fato de que, na transição para a sociedade moderna, como entendida por Weber (2004), há um processo de ampliação das esferas sociais sob o critério da ação racional dirigida a fins. Isso se objetivou na instituição da organização industrial do trabalho, mas logo atingiu todos os outros âmbitos da vida social. O processo de racionalização prosseguiu até o ponto em que o próprio progresso científico e técnico é institucionalizado e a ampliação dos sistemas de ação racional dirigida a fins se torna um fim em si mesmo (HABERMAS, 1980).

Como resultado, as formas culturais tradicionais, que antes orientavam a ação social, não foram apenas racionalizadas, mas deslegitimadas em seu fundamento metafísico ou religioso, o que Weber (2004) chamou de secularização. Para Marcuse, a racionalização não representou a vitória da racionalidade sobre uma forma de dominação baseada na obediência a autoridades inquestionáveis, mas antes a instauração de uma nova forma de controle social e de justificação da dominação, oculta sob a forma de uma organização social racionalizada. Sua conclusão é que a razão técnica se tornou ideologia. Ideologia no sentido daquilo que oculta uma forma de dominação por trás de uma falsa consciência. Marcuse pretende criticar Weber ao afirmar que a dominação não é apenas feita por meio da técnica, mas o próprio desenvolvimento técnico se tornou, na sociedade industrial, uma forma de dominação sobre a natureza e sobre o ser humano (MARCUSE, 1982).

Por sua vez, Habermas questiona a ideia exposta por Marcuse de que uma nova ciência ou uma nova técnica, mais humana, poderia surgir como projeto histórico e social, a partir de novos interesses. Os interesses dominantes estariam presentes na natureza do aparelho técnico de uma dada sociedade, e não seriam impressos a partir de fora ou a posteriori. Seriam, portanto, o a priori do sistema tecnológico. Sendo construída histórica e materialmente, a tecnologia não poderia, deste modo, ser neutra. Quando Habermas fala de uma ciência ou uma técnica “mais humana”, podemos entender isso como um aparato tecnocientífico que possibilita, a priori, maior grau de autonomia do ser humano, ou seja, o liberta de certas condições de opressão. Condições estas que podem ser tanto aquelas impostas pela natureza quanto pelas condições históricas e materiais da sociedade. A questão é que, para Habermas, não é a tecnologia, mas a própria a ação racional dirigida a fins que implica necessariamente em algum tipo de dominação, seja da natureza ou do ser humano. A tecnologia não pode deixar de ser um produto da ação racional dirigida a fins, e como tal, não consegue escapar da lógica da dominação.

Como Marcuse (1982) apontou com seu conceito de sociedade sem oposição, a sociedade repressiva pode dar lugar a uma sociedade na qual a dominação é legitimada positivamente ao invés de negativamente. Tal é o caso quando o critério da produtividade é valorizado como forma de obter uma vida mais confortável, evitando o questionamento sobre os processos sociais que produzem a condição desconfortável, ou seja, a dependência de uma produtividade maior. A racionalização das relações de produção tem dois efeitos contraditórios: ao mesmo tempo em que submete o indivíduo a um processo de instrumentalização, faz desaparecer o conflito direto contra os mecanismos dessa instrumentalização, deixando surgir somente uma crítica ao funcionamento técnico do sistema, não ao sistema em si. A ideologia da eficiência leva a crer que o que falta é apenas uma melhor aplicação do critério da racionalidade, ocultando as relações de poder.

Neste sentido, a tecnologia encontra-se não como instrumento da dominação, mas como objetivação da dominação, legitimando o poder político expansivo da tecnocracia sobre todas as esferas da cultura. O método científico, ao possibilitar uma dominação mais eficaz da natureza, possibilitou também, por meio desta, a dominação mais eficiente do homem sobre a mulher, e do civilizado sobre o selvagem. O avanço tecnológico afirma a constante diminuição da autonomia humana, uma vez que dependemos cada vez mais desse avanço para intensificar a produtividade do trabalho e e possibilitar a manutenção de uma estrutura social extremamente dependente da aceleração dos fluxos de matéria e energia. A racionalidade da ciência e da técnica seria uma racionalidade da dominação porque não apenas libera a sociedade humana para o progresso, mas o impõe como um imperativo categórico (HABERMAS, 1980).

Se nós partimos dessa fusão entre técnica e dominação, não se poderia pensar numa emancipação sem antes haver uma revolução na ciência e na técnica (HABERMAS, 1980). Mas Habermas questiona a possibilidade de se criar uma nova ciência. Consideremos por um momento, tal como Habermas, que a técnica está necessariamente atrelada à ação racional dirigida a fins, e que esta, como indica Weber, é parte do próprio modo de ser da humanidade. Logo, não podemos renunciar à técnica tal como ela se apresenta na nossa civilização, pois não pode haver uma técnica qualitativamente distinta, a não ser que houvesse uma natureza humana qualitativamente distinta. Dependemos da técnica como dependemos do trabalho.

Marcuse defendeu uma atitude alternativa em relação à natureza: tratá-la como interlocutor ao invés de objeto. Mas tratar a natureza como portadora de subjetividade pode libertá-la da dominação? O próprio ser humano, que se reconhece como portador de subjetividade, não se encontra livre da dominação. O que Habermas defende é que os dois tipos de relação, tanto a interação simbolicamente mediada, quanto a ação racional teleológica, são projeções do trabalho e da linguagem. Não são, por isso, projetos de uma condição histórica específica, mas da espécie humana como um todo. Em resumo, não existe um substituto “mais humano” daquilo que atualmente chamamos de ciência e tecnologia (HABERMAS, 1980).

Considerando assim, retiramos uma parcela da determinação das forças produtivas sobre a sociedade. As criações humanas surgem da totalidade social. Isso significa que, quando dizemos que a inovação técnica define uma transformação cultural, não estamos afirmando que esta transformação foi imposta de fora para dentro. Logo, a transição da sociedade tradicional para a moderna não criou uma racionalidade técnica entre outras possíveis, mas é uma consequência lógica e necessária da ampliação da ação racional teleologicamente orientada, isto é, do desmoronamento da sociedade tradicional. Habermas oferece o binômio “trabalho” e “interação” para caracterizar essa transição. Por trabalho, entende a ação racional teleológica, que compreende a ação instrumental e a escolha racional. A primeira orienta-se por regras técnicas, e a segunda por estratégias. Por interação, entende a ação comunicativa, que se orienta segundo normas de vigência obrigatória, e é simbolicamente mediada.

Deste modo, Habermas reformula o conceito weberiano de racionalização, distinguindo entre a racionalização do enquadramento institucional, ou interação, e a racionalização do sistema de ação racional teleológica, ou trabalho. Enquanto a primeira significa emancipação e ampliação da comunicação, a segunda representa aumento da produtividade e eficiência técnica. A sociedade tradicional, por sua vez, distingue-se das formas sociais mais primitivas por apresentar um poder centralizado, divisão de classes e produção de excedente. Enquanto as formas sociais primitivas são organizadas segundo as relações de parentesco, na sociedade tradicional o problema é como legitimar a desigualdade da distribuição dos bens, que não depende mais das relações de parentesco, mas de outros tipos de relações.

Nas sociedades tradicionais a autoridade das tradições culturais exerce o papel de legitimadora da dominação e de mantenedora da estabilidade social. Mas isso só pode manter-se assim enquanto os sistemas de ação racional dirigida a fins estão sob controle das tradições culturais, ou seja, o desenvolvimento das forças produtivas está submetido não à eficiência da produção, mas às normas estabelecidas pela autoridade de um discurso que não é científico ou técnico, mas sim mítico ou religioso. Isso depende da prevalência da interação simbolicamente mediada. O capitalismo é, diante disso, o primeiro sistema a institucionalizar o crescimento econômico autorregulado. É em virtude dessa novidade que a visão mítica ou religiosa de mundo deixou de ter importância para a reprodução da vida material humana.

No capitalismo a legitimação da dominação já não é imposta pela tradição cultural, mas emerge espontaneamente da base material do trabalho. Trata-se de uma legitimação de baixo para cima que resulta numa nova legitimação de cima para baixo. A racionalização a partir de baixo, impondo novos critérios, faz com que as interpretações cosmológicas que orientavam a ação coletivamente percam sua legitimidade, deixando um espaço aberto para novas formas de orientação: as convicções éticas subjetivas, ou individualismo. Estas novas fontes de legitimação da dominação são aceitas exatamente por aparentarem possuir um caráter científico ou lógico. Por exemplo, as revoluções burguesas se basearam na concepção moderna do direito natural que por sua vez deriva da visão de mundo introduzida pela física moderna.

No contexto de um capitalismo regulado pelo Estado, a política não visa a realização de fins práticos, mas sim a resolução de problemas técnicos. Isto equivale a uma despolitização. O problema agora é como tornar a ideologia capitalista legítima aos olhos da massa. A resposta contemporânea a este problema parece ser: Ao invés de proibir manifestações e protestos, oferecer atividades mais atraentes e preencher todo o tempo dos indivíduos com atividades inofensivas.

Para Habermas, a ciência e a técnica se transformaram na primeira força produtiva. Seu desenvolvimento já não é um investimento que visa elevar o valor da força de trabalho não qualificada. O progresso técnico se tornou uma fonte de lucro em si mesmo, a força de trabalho tem cada vez menos importância. A evolução do sistema social fica assim determinada pela lógica do progresso tecnocientífico.

Neste ponto, a autocompreensão do indivíduo não é mais culturalmente determinada, mas determinada pelo critério da ação racional dirigida a fins, ou seja, o que define o indivíduo é o seu trabalho e o modo como este se adapta às exigência do trabalho. Já que temos um sistema econômico autorregulado, essa adaptação é tanto mais eficiente quanto mais automática, isto é, determinada pela obediência ao ciclo funcional da ação racional, que é diferente do ciclo funcional do organismo humano, e mais parecido com o ciclo funcional de uma máquina. Por isso temos a ascensão do pós-humano, da automação plena, da cibernética e da síntese humano-máquina. Todas essas consequências do desenvolvimento da ideologia capitalista.

O ser humano passa a enfrentar as realizações não apenas outras pessoas, mas de suas próprias criações, que ganham autonomia. Porém, para evitar um conflito contra o poder da disposição técnica agora muitas vezes maior que ele, o tecnólogo busca se integrar aos seus dispositivos. A ação comunicativa é assim reduzida a um comportamento condicionado. O controle do comportamento não é dirigido por normas internalizadas, mas por estímulos externos. Normas internalizadas devem ser compreendidas simbolicamente, enquanto estímulos externos não dependem da interação mediada por símbolos linguísticos, mas da eficiência instrumental ou estratégica: o que quer que funcione, o que quer que seja útil, é verdade. Este é o adágio da filosofia pragmatista, que se originou nos EUA, e também é fruto da ideologia capitalista. Ao invés de uma personalidade autoritária, temos uma desestruturação do superego, o que deixa o ego totalmente à mercê do id, ou seja, vivendo uma vida instintual, mas com uma máscara de racionalidade lógica, que é seu discurso de justificação.

Para Habermas, isso impõe uma limitação ao conflitos de classe, eles se tornam latentes. Os conflitos passam a ser entre privilégios individuais ao invés de questões próprias das classes sociais dos indivíduos.

A consciência tecnocrática é, de certo modo, menos ideológica, pois deriva diretamente da primeira força produtiva, que é o progresso tecnocientífico. É justamente pelo fato de não ser somente ideologia que ela se torna mais eficiente como forma de evitar a reflexão sobre o estado de coisas. A ideologia de fundo, quase imperceptível, torna a ciência num fetiche, e não dissimula somente a dominação de uma classe sobre a outra, mas diminui o interesse emancipador de todas as pessoas.

A consciência tecnocrática não se baseia numa repressão coletiva. Ela consegue a lealdade das massas satisfazendo necessidades privadas. Ela faz crer que a política, ou seja, a discussão sobre as questões práticas da vida social, já não é necessária para a manutenção ou correção do sistema, mas somente questões técnicas, como a distribuição da riqueza e do trabalho. Questões econômicas substituem questões éticas. Questões quantitativas substituem questões normativas. Em outras palavras, o efeito da ideologia do progresso científico é a eliminação da distinção entre práxis e técnica. O diálogo como base da socialização vai perdendo a importância diante das questões técnicas: como atingir mais pessoas e garantir que elas façam o que precisam fazer, por exemplo. A sociabilidade natural é substituída por uma engenharia social.

O ponto principal para Habermas é este: a nova ideologia viola uma condição necessária para a existência cultural da humanidade: o interesse pela comunicação como fonte de socialização e individuação. Este interesse prático que permeava a vida humana perde-se em meio ao interesse cada vez maior na ampliação da disposição técnica. Com isto, Habermas sente a necessidade de reformular também um pressuposto fundamental do materialismo histórico, afirmando que a dialética do desenvolvimento das forças produtivas não leva necessariamente a uma síntese final emancipatória. O progresso tecnológico pode funcionar como novo legitimador de uma nova dominação (HABERMAS, 1980).

Ainda segundo Habermas, somente nas culturas sedentárias teria se desenvolvido uma ampla diferenciação entre trabalho e interação. Em outras palavras, somente nas sociedades baseadas em agricultura surgiu o interesse pelo aumento da eficiência. Em outras culturas, o trabalho não tinha este significado, mas era realizado por causa da obediência a normas estabelecidas pela linguagem, estava subordinado à ação comunicativa, que não está sujeita ao simples cálculo de eficiência. A modernidade pode assim ser caracterizada pelo processo de racionalização que elevou a importância da ação racional dirigida a fins e diminuiu a importância das instituições tradicionais. De um modo semelhante ao que Horkheimer e Adorno descrevem na dialética do esclarecimento, o processo racionalização, na forma de consciência tecnocrática, transformou a técnica e a ciência na base de uma crítica às velhas ideologias, mas posteriormente ela mesma se torna uma nova ideologia.

A posição de Habermas também pode ser criticada. Ele acredita que a evolução sociocultural do ser humano sempre foi determinada pelo aumento da disposição técnica. Nós adaptamos o meio às nossas necessidades, e não a cultura humana à natureza externa. Por outro lado, as mudanças culturais agora derivam direta ou indiretamente das inovações tecnológicas, ou melhor, estamos nos adaptando passivamente às exigências de aperfeiçoamento indefinido do aparato técnico, o qual depende o aumento da produção, o crescimento econômico, a poderio bélico, a avanço nas áreas da educação e da saúde… Isto não é consequência de um planejamento racional, é um desenvolvimento não deliberado que se torna obrigatório.

Da perspectiva de Habermas, que escreve este texto em 1968, o futuro estaria marcado pelo aumento significativo das técnicas de controle social, especialmente das técnicas de controle do comportamento e modificação da personalidade. Podemos dizer que ele acertou a previsão. Os atuais avanços na área das telecomunicações, com a difusão dos aparelhos portáveis como celulares e câmeras digitais, realmente possibilitaram técnicas totalmente novas de vigilância, propaganda e controle social. Porém, a preocupação de Habermas era que o uso da linguagem perderia sua força integradora na sociedade tecnocrática, porque os homens estariam integrados por um sistema mecânico autorregulado, não pelas normas estabelecidas por meio da linguagem. Isto é, o que se diz não importa mais. A alienação natural, resultado da incapacidade humana de apreender a totalidade da realidade exterior por meio da linguagem, foi substituída por uma alienação artificial. A humanidade agora faz sua história com vontade, mas sem consciência (HABERMAS, 1980).

Sua conclusão, porém, é que a racionalização da interação não ocorreu. Ela deveria promover a desobstrução da discussão pública em todos os níveis do processo político. Este tipo de racionalização, caracterizada pela tolerância, flexibilidade e reflexão em relação aos conflitos sociais, não seria vantajoso em termos de progresso tecnológico, mas possibilitaria novas oportunidades de emancipação do indivíduo. O capitalismo tardio seria aquele que estimula a opinião pública despolitizada e evita questionar a finalidade da sua própria práxis. Em outras palavras, nele não se pode mais discutir qual o sentido prático do incremento técnico ou científico, você só pode fazê-lo ou não. Este é corolário da ideologia tecnocientífica.

Referências:

HABERMAS, Jürgen. A ciência e a técnica como ideologia. In: BENJAMIN, Walter, HORKHEIMER, Max, ADORNO, Theodor, HABERMAS, Jürgen. Textos escolhidos. São Paulo: Brasil Cultural, 1980.

MARCUSE, Herbert. A ideologia da sociedade industrial. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia da Letras, 2004.

Autor: Janos Biro

Você não existe, e eu também não.

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