Uma resenha crítica de O declínio do homem público, de Richard Sennett.
A vida pública é esvaziada de sentido na medida em que as interações com estranhos, pessoas de fora do círculo familiar e afetivo, se tornam ameaçadoras; e o isolamento na própria personalidade se torna regra. “(…) conhecer a si mesmo tornou-se antes uma finalidade do que um meio através do qual se conhece o mundo” (SENNETT, 1993, p. 16). Para Richard Sennett, a privatização da personalidade torna as pessoas menos capazes de expressar seus sentimentos, e os principais fatores envolvidos nesse processo são o capitalismo e a modernidade.
Junto com a vida pública, morre também a política. Um líder político, por exemplo, é respeitado ou não pela pessoa que é, e não pelo que faz ou pelo que defende. A psicanálise, que baseou-se na ideia de que entender o ego (o eu sui generis) como distinto do superego (onde se encontra a moralidade e ideias transcendentes sobre o bem o e mal), libertou os indivíduos para viverem autenticamente de acordo com “seus próprios desejos”, desde que individualistas. “Multidões de pessoas estão agora preocupadas, mais do que nunca, apenas com as histórias de suas próprias vidas e com suas emoções particulares; esta preocupação tem demonstrado ser mais uma armadilha do que uma libertação”. (SENNETT, 1993, p. 17).
Sennett defende que o ocidental tem se voltado mais para sua interioridade do que para o outro, ainda que não possa definir o que há dentro de si. Não se trata de um individualismo inflexível, mas de uma crescente ansiedade em relação ao sentimento individual. Os indivíduos neste contexto buscam continuamente pela autorrealização, e nesse movimento realizam pouco mais do que a erosão da vida pública. Como as pessoas se expressam em público? Não vão ao espaço público para descobrir, em conjunto com outras, quem elas mesmas são, mas para se ocultar umas das outras, apresentando uma máscara que intenta proteger e isolar a si próprio.
Como resultado, os problemas públicos e questões impessoais não atraem nenhuma atenção. O interesse público é um desinteresse pessoal. O exemplo mais claro é a redefinição do amor físico, que deixa gradativamente de ser erótico para se tornar sexual. “O erotismo significava que a expressão sexual transpirava por meio de ações – de escolha, representação, interação. A sexualidade não é uma ação, mas um estado no qual o amor físico decorre quase como uma consequência passiva” (SENNETT, 1993, p. 19). Ao invés de uma ação social delimitada por uma construção compartilhada, o sexo se torna uma realização do ego, o que para Sennett representa uma nova escravidão, uma tirania da intimidade.
A sexualidade é o exemplo de algo que passa a ser visto como um estado ao invés de uma atividade. Não pode ser dominada, apenas descoberta. Não sendo mais interpretada como ato social, mas simplesmente como afinidade emocional, o sexo não se relaciona com o compromisso social, mas com algo de âmbito puramente autocentrado. “Ao nos rebelarmos contra a repressão sexual, rebelamos-nos contra a ideia de que a sexualidade tem uma dimensão social” (SENNETT, 1993, p. 21). Trata-se de uma sociedade narcísica, em que o critério de sociabilidade é a troca mercantil de relações íntimas. O narcisismo deve ser entendido aqui como “a preocupação consigo mesmo que impede alguém de entender aquilo que é inerente ao domínio do eu e da autogratificação e aquilo que não lhe é inerente” (SENNETT, 1993, p. 21). O narcisismo representa a busca obsessiva por uma experiência significante somente para o eu, que resulta na insatisfação dessa mesma necessidade.
O compromisso limita as possibilidades de descobrir-se e exibir-se, por isso tende-se a considerar que alguém só pode estar pronto para o compromisso depois de ter tido experiências suficientes para exaurir a si mesmo. Neste contexto, a necessidade de redefinir-se constantemente gera a transitoriedade dos relacionamentos. “Todo relacionamento sexual sob a influência do narcisismo torna-se menos satisfatório quanto maior for o tempo em que os parceiros estiverem juntos” (SENNETT, 1993, p. 22). O ego narcísico se culpa por sentir-se decepcionado com o mundo e com as pessoas, pela sua incapacidade de sentir algo intenso o suficiente para justificar a relação.
O comércio de relações íntimas passa a sustentar as relações interpessoais. Na medida em que não há mais o que revelar ao outro, a relação se rompe. O resultado é que “o tédio é a consequência da intimidade” (SENNETT, 1993, p. 24). Junto o narcisismo, este comércio de intimidades transformam a expressão de sentimentos em algo destrutivo. Sennett parte daí para afirmar que o espaço público perdeu seu sentido e sua força vital, tornando-se espaço público morto. O espaço público morto caracteriza-se por não ser projetado para a convivência entre estranhos ou a permanência de diferentes sujeitos. Ele é projetado para ser espaço de passagem, com o único objetivo de servir como via rápida e prática para se alcançar um destino. “A tecnologia da movimentação moderna substitui o fato de estar na rua por um desejo de eliminar as coerções da geografia” (SENNETT, 1993, p. 28).
O espaço público morto, para atingir esta finalidade de ser espaço de mero movimento, é tanto um espaço isolador quanto um espaço visível. “Nesse conceito de projeto, a estética da visibilidade e o isolamento social se fundem” (SENNETT, 1993, p. 27). Isso ocorre porque a visibilidade termina por inibir a sociabilidade, devido à vigilância mútua. “Quando todos estão se vigiando mutuamente, diminui a sociabilidade, e o silêncio é a única forma de proteção” (SENNETT, 1993, p. 29). Esta lógica se operacionaliza com base nos pressupostos da eficiência burocrática. Quebrar o silêncio no espaço impessoal ou fazer contato visual prolongado com o outro é considerado um atentado contra o direito individual de permanecer protegido em sua área de conforto. O automóvel é a materialização deste espaço e do ideal de movimentação livre sem real participação nos espaços públicos pelos quais nos locomovemos.
O termo cosmopolita referia-se a um homem capaz de movimentar-se sem preocupações em meio à diversidade, que permanece à vontade em situações que não são familiares. Este seria o homem público ideal. Na medida em que o excesso de complexidade pareceu fazer com que não houvesse mais nenhum controle sobre o espaço público, este espaço se tornou ameaçador, e as pessoas passaram a priorizar a habilidade de proteger-se dele ao invés da habilidade de influenciá-lo. “No Antigo Regime, a experiência pública estava ligada à formação da ordem social; no século passado, a experiência pública acabou sendo ligada à formação da personalidade” (SENNETT, 1993, p. 40). É este sentido que se perde na atualidade, quando a formação da personalidade passa a ser privativa e expressa passivamente. O sistema de expressão pública se tornou um sistema de representação pessoal. O privado se sobrepõe ao público. Quebrar o silêncio em público significa tornar-se vulnerável. “Cresceu a noção de que estranhos não tinham o direito de falar, de que todo homem possuía como um direito público a um escudo invisível, um direito de ser deixado em paz” (SENNETT, 1993, p. 43).
Para analisar a erosão dos papéis públicos, tomemos, por exemplo, a visão de mundo segundo a qual a sociedade é um palco de teatro em que todos somos ao mesmo tempo atores e espectadores uns dos outros. Entra aí o estudo de Goffman sobre a representação de papéis sociais. Sennett encontra um limite teórico na abordagem de Goffman, afirmando que este não colocou em questão o modo como os atores modificam a cena com seus atos, ou o modo como forças históricas moldam essas mesmas cenas. Para Goffman, as cenas da sociedade seriam estéticas e sem história. O critério para as reações humanas seria a busca pelo equilíbrio.
Para Sennett, a verdade fundamental da cultura moderna é que a busca pelo pessoal obscurece as relações sociais. O estranho na rua é observado como ator num palco. Não deve ser perturbado. Suas roupas e seu comportamento indicam que papel ele representa. Não é preciso fazer perguntas. Neste sentido, Baudelaire retratou bem o homem moderno, uma vez que este é como o flâneur. Este mesmo personagem, que existe somente para ser visto, é considerado como um ideal da classe média também por Edgar A. Poe e Walter Benjamin. Paris e Londres, no século XIX, deram uma mostra de como o processo ocorreria no resto do mundo.
Segundo Rousseau, os costumes são corrompidos quando as pessoas formam um estilo de vida que transcende o trabalho, a família e o dever cívico. Huizinga definiu a atividade lúdica como uma liberação do econômico, como algo que transcende o mundo da necessidade diária, de tarefas e deveres de sobrevivência. “O jogo, nesse sentido, é inimigo de Rousseau: o jogo corrompe” (SENNETT, 1993, p. 149). No lazer, as pessoas agem como atores de teatro. Perdem sua independência, mas obtém prazer em se perder. Por isso Rousseau teria condenado a ideia de abrir um teatro em sua cidade.
De acordo com um ideal vindo do secularismo, as coisas deixam de ter importância por si mesmas assim que morremos. O secularismo está na raiz da perda do valor intrínseco das atividades ritualizadas. “As crenças se tornaram cada vez mais concentradas na vida imediata do próprio homem e nas suas experiências” (SENNETT, 1993, p. 191). A proibição da idolatria se tornou valorização do imediato, da sensação e do concreto. Como os deuses estão ausentes de mistério, o mistério passa a ser a interioridade do homem. O real passou a ser a experiência imediata. Ao mesmo tempo, as pessoas passaram a expressar sua personalidade por meio de impressões imediatas.
O homem moderno é um ator sem arte, e nesse contexto Sennett faz uma oposição entre o jogo e o narcisismo. “Na medida em que as pessoas sintam que sua classe social é um produto de suas qualidades e habilidades pessoais, será penoso para elas conceber o jogo da representação com as condições de classe” (SENNETT, 1993, p. 327). A classe deixa de ser vista como condição social, com regras que podem ser mudadas. Essas condições só poderiam ser mudadas na medida em que o indivíduo mudasse sua própria natureza, o que é demasiadamente penoso. De modo semelhante, isto abre espaço para os líderes carismáticos, cuja dominação tem mais a ver com uma defesa psicológica do que com a ação social.
Os meios de comunicação de massa contribuíram com este processo. Eles aumentaram o fluxo de informações sobre outros grupos sociais, mas tornaram desnecessário o contato efetivo e inibiram a ação política. A mídia eletrônica supriu uma necessidade moderna de se retrair da interação social por meio da observação passiva. Isto significa que os meios de comunicação intensificaram o silêncio isolador. “O paradoxo da visibilidade e do isolamento ressurge: como na tecnologia da construção moderna, a pessoa vê mais e interage menos” (SENNETT, 1993, p. 346). Por sua própria estrutura, esses meios não podem senão se concentrar na personalidade dos políticos. De outro modo, a realidade da política seria tediosa e não se comunicaria com a massa. O político moderno se aproxima de uma estrela da mídia.
“Não é habitual que uma sociedade não confie num gestual ritual ou ritualizado, não é habitual que uma sociedade veja o comportamento formal como inautêntico” (SENNETT, 1993, p. 383). A sociedade capitalista moderna opera contra as energias presentes tanto nas brincadeiras de criança quanto nos rituais religiosos. O jogo é uma preparação para certo trabalho adulto. O conceito de jogo aqui não é o mesmo que o identifica com a espontaneidade. “O aspecto de treinamento estético que existe no jogo está no fato de que ele acostuma a criança a acreditar na expressividade do comportamento impessoal, quando estruturado por regras fictícias” (SENNETT, 1993, p. 383). Jogar é aceitar regras de sociabilidade que exigem paixão em relação a uma situação impessoal, ou seja, um auto-distanciamento. Este princípio se opõe à cultura narcísica.
Há basicamente duas formas de encarar os jogos: como uma atividade cognitiva na qual se constroem símbolos cada vez mais complexos, ou como comportamento em que se aprende a cooperar ou competir, gerenciar o prazer e tolerar a frustração. Atividades lúdicas são preparações para atividades criativas. Huizinga define três aspectos do jogo: é voluntário, é desinteressado e é isolado de outras atividades. “Huizinga quer dizer desinteressado no sentido de se estar afastado do desejo imediato ou da gratificação instantânea” (SENNETT, 1993, p. 386). Sem isso não seria possível jogar com outros. Seu exemplo é o do jogo de bolas de gude, no qual cada jogador está interessado em tomar as bolas de gude os outros, mas ainda assim estabelecem entre si regras que dificultam ao máximo a aquisição e planificam as habilidades dos jogadores. “Jogar requer uma libertação de si mesmo; mas essa liberdade só pode ser criada por meio de regras que estabelecerão uma ficção de igualdade inicial de poder entre os jogadores” (SENNETT, 1993, p. 389).
Segundo alguns psicólogos, como Winnicott, dentro do espaço do jogo as frustrações e constrangimentos da realidade podem ser experimentados sem gerar retração ou apatia, exatamente por causa do distanciamento em relação ao eu. “O jogo ensina a uma criança que, ao suspender seu desejo pela gratificação imediata, e ao substituí-lo por interesse pelo conteúdo das regras, ele completa seu senso de controle e de manipulação sobre aquilo que expressa” (SENNETT, 1993, p. 391). É por isso que Sennett afirma que a brincadeira é a energia para a expressão pública. Por outro lado, o narcisismo é a ética ascética dos tempos modernos. Como na análise de Weber sobre a ética protestante, se trata da recusa de gratificação com propósitos de validação do eu. O secularismo e o capitalismo conduzem a uma erosão da crença na experiência externa do eu. “É porque a pessoa é insatisfeita que suas energias se concentram em seu eu” (SENNETT, 1993, p. 407). O caráter ascético do narcisismo resulta no temor pelo fechamento das possibilidades e na indiferença em relação às experiências. O eu só pode ser autêntico e real se permanecer continuamente não objetivado. E a indiferença se dá pelo fato de que somente o que se sente é real, e nada de real pode ser suficientemente sentido.
Para Darwin, aquilo que uma pessoa sente se mostra sem que esta seja sua vontade. O narcisismo leva isso à conclusão lógica extrema: o princípio de expressão não pode ser negociado, como num jogo, pois tudo que é artificial e convencionado é suspeito. “A lógica de tal sociedade será a destruição desses instrumentos de cultura. Ela o fará em nome de uma remoção das barreiras entre as pessoas, de uma aproximação entre elas, mas só conseguirá fazer com que as estruturas de dominação na sociedade sejam transpostas para termos psicológicos” (SENNETT, 1993, p. 409).
Nessas condições, os indivíduos estão presos pela rotina. A tirania da intimidade é bem mais sutil que uma tirania da coerção brutal. As pessoas são seduzidas por uma crença que serve de critério único para interpretar a realidade. Estão dominadas pela crença na intimidade, que desvaloriza toda interação que não possa ser íntima. Na medida em que a sociabilidade passa a ser valorizada pelo grau de intimidade, o contato íntimo também se torna cada vez mais frustrante. Isso se dá num processo em que características antes associadas à natureza humana agora são consideradas como parte da personalidade de cada um, como um fenômeno individual. As mudanças trazidas pelo capitalismo e pelo secularismo fizeram a ideia de natureza humana transcendente perder o significado, sendo substituída pela ideia de que os homens são autores de seu próprio caráter, que cada um é responsável pela definição da sua própria personalidade. O espaço público perde o caráter de definidor da individualidade.
A crença no valor superior das relações humanas diretas diminui a força da crítica à dominação indireta e sutil. O medo da vida impessoal leva a uma desconfiança em relação à vida pública, de modo que a busca por relações intimistas se associa à incivilidade. Sennett defende uma revalorização do espaço público contra as tiranias do bairrismo que estão pressupostas na redefinição do conceito de comunidade. Isto também implica numa redefinição do comportamento político, em que a capacidade de agir para o bem impessoal se torna mais importante. A cidade é o lugar onde “se torna significativo unir-se a outras pessoas sem a compulsão de conhecê-las enquanto pessoas” (SENNETT, 1993, p. 414).
Mas Sennett também tem um limite teórico. Ele não coloca em questão a civilização e o fato de que o espaço público, tal como ele o concebe, nem sempre existiu, mas é produto de um modo de vida centrado no acúmulo e na expansão. Ao valorizar o espaço público, Sennett procura valorizar a urbanidade. Porém, a experiência da vida urbana na modernidade, mais precisamente o fenômeno das relações impessoais, está diretamente relacionada à ascensão do capitalismo moderno e do secularismo. Criticar o declínio do espaço público sem considerar sua origem parece um erro. Relacionar a vida pública ao lúdico e ao ritual parece uma escapatória pouco efetiva. Seria como se a urbanidade fosse justificada como continuação lógica da atividade lúdica e do ritual. Para defender de fato o espaço público vivo, seria preciso criticar muito mais que o capitalismo e a modernidade. Seria preciso também criticar os modos de vida não apenas anteriores à urbanização, mas opostos à urbanização, nos quais o aspecto lúdico e ritualístico da vida jamais se relaciona com uma experiência de urbanidade, mas justamente o impede de se realizar. Diferente de Sennett, poderíamos concluir que a vida pública é fenômeno relativamente recente na história humana. A vida social original não era privada nem pública, e certamente não apenas não era urbana como também não era civilizada. As comunidades civis e tribos urbanas seriam apenas distorções das comunidades originais. Por isso podemos reinterpretar a crítica ao declínio do espaço público como uma crítica à civilização ao invés de uma defesa.
Na civilização, a perda do espaço público é inevitável. O espaço público foi resultado da imposição de certas condições de vida próprias de uma sociedade voltada ao acúmulo de recursos e à expansão de território, onde diversos grupos culturais, cada um com seus costumes próprios, tiveram que ceder em nome de uma convivência forçada por relações de comércio e de escravidão. Nenhuma comunidade humana seria grande o suficiente para acomodar a experiência da urbanidade sem a devastação ambiental para produção agrária, as guerras de conquista e o uso de escravos. Compreender o jogo como base da sociabilidade não significa tratar a experiência urbana como parte da natureza urbana. O jogo e o ritual, assim como a tecnologia, não são realizações humanas neutras. Não provocam, por si mesmas, o desenvolvimento de uma sociedade urbanizada. O espaço público vivo de Sennett se assemelha a um paraíso perdido, que talvez jamais tenha existido.
Logo, não é o espaço público o definidor original da individualidade, a não ser que se defenda que a individualidade é também um fenômeno recente, não encontrado em comunidades cujo laço principal sempre foi a relação pessoal e familiar. Nessas comunidades originais, as relações impessoais são sempre tensas. O mesmo se observa na relação entre grupos distintos de qualquer outro mamífero que vive em bando. A tirania da intimidade é de fato uma consequência do processo que criou o capitalismo e o secularismo. Mas ao defender o espaço público vivo, Sennett oferece uma visão demasiadamente otimista da urbanidade. Não questiona que as cidades desde sempre foram formadas pela violência e pelo interesse comercial, que é justamente para elas que se desenvolveu o capitalismo e o secularismo, e o mais importante: que não é nelas que os seres humanos devem necessariamente viver até o fim de sua história.
Referência:
SENNETT, Richard. O declínio do homem público: as tiranias da intimidade. São Paulo: Cia das Letras, 1993.
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