Entrada na pós-modernidade: Nietzsche como ponto de inflexão.

Resumo do capítulo IV do livro O discurso filosófico da modernidade, de Jürgen Habermas.

Hegel e seus discípulos não questionaram as conquistas da modernidade. A época moderna encontra-se sob o signo da liberdade subjetiva. Esta se realiza na sociedade como um espaço para a persecução de interesses próprios, assegurada pelo direito privado. Realiza-se no Estado como participação na formação da vontade política. Realiza-se na esfera privada como autonomia e auto-realização ética, e na esfera pública como processo de formação que se efetua pela apropriação da cultura tornada reflexiva. As figuras do espírito absoluto e objetivo assumiram uma estrutura na qual o espírito subjetivo pode emancipar-se da naturalidade das formas de vida tradicionais.

Essas mesmas autonomizações que abrem caminho à emancipação de dependências muito antigas serão experimentadas como alienação em relação à totalidade de um contexto de vida ético. No passado, a religião foi o selo inviolável posto sobre essa totalidade. As forças religiosas de integração social debilitaram-se em virtude de um processo de esclarecimento que, na medida em que não foi produzido arbitrariamente, tampouco pode ser cancelado.

O esclarecimento só pode ser corrigido por um esclarecimento radicalizado, por isso Hegel e seus discípulos precisam depositar sua esperança em uma dialética do esclarecimento, na qual a razão vale como um equivalente do poder unificador da religião. Hegel concebe a razão como autoconhecimento reconciliador de um espírito absoluto. A esquerda hegeliana concebe como apropriação liberadora das forças essenciais exteriorizadas produtivamente, mas inacessíveis. A direita hegeliana concebe como compensação rememorativa da dor provocada pelas cisões inevitáveis.

Os jovens hegelianos reclamam o direito profano de um presente que ainda aguarda a realização do pensamento filosófico. Modificam o conceito hegeliano de razão tal que, simultaneamente com a racionalidade da modernidade social, evidencia-se também a necessidade de sua compensação. Contra essa cultura compensatória, Nietzsche analisa a ausência de consequências de uma tradição cultural desacoplada da ação, e expulsa para a esfera da interioridade “o saber que, sem fome, é absorvido em desmedida, e mesmo contra a necessidade, já não atua mais como motivo transformador que impele para fora, mas permanece escondido em certo mundo interior caótico… E assim a formação moderna inteira é essencialmente interior – um manual de formação interior para os exteriormente bárbaros”.

Primeiro, a razão fora concebida como autoconhecimento reconciliador, depois como apropriação liberadora e, finalmente, como rememoração compensatória. Nietzsche tinha apenas a escolha de submeter mais uma vez a razão centralizada no sujeito a uma crítica imanente, ou abandonar por completo o programa. Renuncia a uma nova revisão do conceito de razão e despede a dialética do esclarecimento. Nietzsche utiliza o fio condutor da razão histórica para ao cabo descartá-la e fincar o pé no mito, o outro da razão.

A razão, apresentada na forma de uma religião cultural, não desenvolve mais nenhuma força sintetizadora, capaz de renovar o poder unificador da religião tradicional. A modernidade perde sua posição privilegiada; constitui apenas a última época de uma longínqua história da racionalização, iniciada com a dissolução da vida arcaica e a destruição do mito. A consciência moderna do tempo proíbe, no entanto, toda ideia de regressão, de retorno imediato às origens míticas. Essa atitude utópica, orientada para o Deus que está por vir, distingue o empreendimento de Nietzsche do apelo reacionário de “volta às origens”.

Enquanto o historicismo apresenta o mundo como exposição e transforma os contemporâneos, que o desfrutam, em espectadores entediados, somente o poder supra-histórico de uma arte que se consome na atualidade pode trazer a salvação para a “verdadeira necessidade e a miséria interna do homem moderno”. O jovem Nietzsche celebra Wagner como o “revolucionário da sociedade” e como aquele que sobreleva a cultura alexandrina. Como se sabe, mais tarde Nietzsche voltaria as costas com aversão ao mundo da ópera wagneriana. Desinteressa-se do romantismo e procura o dionisíaco.

Sob as condições modernas de uma reflexão levada ao extremo, é a arte, e não a filosofia, que vigia a chama daquela identidade absoluta que outrora se acendia nos cultos festivos das comunidades de fé religiosa. A arte, que recobra seu caráter público na forma de uma nova mitologia, não seria mais apenas organon, mas meta e futuro da filosofia. A diferença em relação a Hegel é evidente: não a razão especulativa, mas somente a poesia poderá substituir o poder unificador da religião, tão logo esteja publicamente em vigor na forma de uma nova mitologia.

Nas mãos de Schlegel, a nova mitologia transforma-se de uma expectativa fundamentada filosoficamente em uma esperança messiânica que ganha asas a partir de indícios históricos. Segundo Schelling, o que é intuído na arte é a razão objetivada, a irmanação do verdadeiro e do bom no belo. Schlegel insiste na autonomia do belo como separado do verdadeiro e do ético. Somente uma poesia autônoma, sem a razão teórica e prática, alcança os poderes míticos originários. Nesse contexto merece destaque o fato de que Dionísio, o deus conspirador do êxtase, da loucura e das metamorfoses incessantes, passa por uma surpreendente revalorização no primeiro romantismo.

O culto a Dionísio pode tornar-se atraente numa época em que o esclarecimento se extravia de si mesmo. Dionísio pôde, enquanto o deus que está por vir, atrair as esperanças de redenção. A nova mitologia deveria restituir uma solidariedade perdida, mas não rejeitar a emancipação do homem individualizado. O recurso a Dionísio devia tornar acessível apenas aquela dimensão da liberdade pública nas quais as promessas cristãs teriam de se cumprir, a fim de que o princípio da subjetividade, simultaneamente aprofundado e levado de modo autoritário à dominação por meio da Reforma e do Iluminismo, pudesse perder suas limitações.

Na maturidade, Nietzsche reconhece que Wagner permanece preso ao vínculo romântico entre o dionisíaco e o cristão. Wagner não dignifica em Dionísio o semideus que anula o princípio da individuação e faz valer o polimorfo contra a unidade do deus transcendente, a anomia contra o regulamento. Nietzsche foi um defensor da arte pela arte. A descrição de Dionísio seria para ele a intensificação do subjetivo até o pleno esquecimento de si. Só quando o sujeito se perde, vê-se atingido pelo choque do repentino, e, perdido de si, consome-se no instante; só livre da atividade e do pensamento sensato; surge o âmbito da aparência estética, que não encobre nem revela, não é fenômeno nem é essência, mas tão-somente superfície.

A arte permite o acesso ao dionisíaco somente ao preço do êxtase, da perda dos limites do indivíduo, da fusão com a natureza amorfa, tanto interior como exterior. Com Nietzsche, a crítica da modernidade renuncia, pela primeira vez, a reter seu conteúdo emancipador. Nietzsche invoca as experiências de auto-desvelamento, contrária à razão, e liberta a subjetividade de todas as limitações com respeito a fins, assim como de todos os imperativos da utilidade e da moral.

Já em O nascimento da tragédia, encontra-se, atrás da arte, a vida. O mundo só pode ser justificado enquanto fenômeno estético. O espírito criador se entrega ao gozo despreocupado do poder. A potência criadora é o núcleo estético da vontade de poder, que é também uma vontade de aparência. A arte pode ser considerada como genuína atividade metafísica, já que a própria vida se baseia na aparência, no engano. Não pode haver fenômenos ônticos ou morais. Para demonstrar isso, servem os projetos de uma teoria pragmática do conhecimento e de uma história natural da moral, que reduzem a diferença entre “verdadeiro” e “falso”, “bom” e “mau” às diferenças do que é útil à vida. Segundo essa análise, as pretensões de validade universais são pretensões subjetivas de poder.

A dominação niilista da razão é concebida como perversão da vontade de poder. A vontade de poder incorrupta é a versão metafísica do princípio dionisíaco. Nietzsche entroniza o paladar como o órgão do conhecimento do que está além do verdadeiro e do falso, do bem e do mal, e não reconhece a faculdade crítica de valoração. O estético é hipostasiado no outro da razão.

A crítica nietzschiana da modernidade prosseguiu por duas vias: A do cientista cético, que deseja desvelar a perversão da vontade de poder, a revolta das forças reativas e a origem da razão centrada no sujeito com métodos antropológicos, psicológicos e históricos. E a do crítico iniciado da metafísica, que reivindica um saber especial e persegue a origem da filosofia do sujeito até os começos pré-socráticos.

A meta que Nietzsche persegue com uma crítica totalizada da ideologia que se consome a si mesma é a meta que Heidegger quer atingir com uma destruição da metafísica ocidental, preparada de modo imanente. Heidegger quer transferir o acontecer dionisíaco do palco da mitologia renovada esteticamente para o palco da filosofia. O poetizar e o pensar remetem um ao outro. Agora é o Ser que se retirou do ente e prenuncia sua chegada indeterminada pela ausência feita perceptível e pela dor crescente da privação. O Ser pode suceder apenas como destino, para o qual os que necessitam dele eventualmente se abrem e mantêm-se à disposição. A crítica da razão de Heidegger fica longe da autonomia e próxima de uma entrega ao Ser que, supostamente, deixa para trás a oposição entre autonomia e heteronomia.

A crítica da razão de Bataille segue outra direção. Não se aproxima da força dionisíaca pela via recalcada de uma auto-superação, mas pela abordagem diretamente descritiva e analítica dos fenômenos da auto-transgressão e da auto-extinção do sujeito que age segundo a racionalidade com respeito a fins. São as linhas básicas de uma vontade de poder orgíaca que interessam a Bataille. Porém, em Bataille, os elementos heterogêneos expulsos não aparecem na figura de um destino apocalíptico evocado misticamente.

Heidegger investiga os conceitos ontológicos fundamentais da filosofia da consciência, a fim de expor a vontade de controle técnico sobre os processos objetivados como impulso que domina o pensamento desde Descartes até Nietzsche. Bataille investiga aqueles imperativos da economia e da eficiência aos quais o trabalho e o consumo se submetem sempre com maior exclusividade, para reter no produtivismo industrial uma tendência à autodestruição, inerente a todas as sociedade modernas.

Como a crítica totalizada da razão abandonou a esperança de uma dialética do esclarecimento, Heidegger e Bataille recorrem, com Nietzsche, aos primórdios arcaicos, aquém dos começos da história ocidental, a fim de reencontrar os vestígios do dionisíaco. Enquanto a razão é determinada pelo controle e valorização, o seu outro pode ser caracterizado apenas negativamente como o incontrolável e não-valorizável.

Heidegger, ao interpretar a razão como consciência de si, concebe o niilismo como expressão de um apoderamento técnico do mundo, desencadeado de forma totalitária. Bataille, ao interpretar a razão como trabalho, concebe o niilismo como conseqüência de uma coerção para a acumulação, autonomizada de forma totalitária. Heidegger ontologizou a arte e apostou tudo em um movimento de pensamento destrutivamente libertador que deve superar a metafísica a partir de si mesma. Bataille permanece fiel a uma experiência estética fundamental e não falsificada do dionisíaco, explorando um domínio fenomênico no qual a razão centrada no sujeito pode-se espelhar no outro. Persegue o projeto de uma análise científica do sagrado e de uma economia geral que deve explicar o processo histórico universal de racionalização e a possibilidade de uma última inversão.

Assim, cai no mesmo dilema de Nietzsche: a teoria do poder não pode satisfazer a exigência de objetividade científica e, ao mesmo tempo, cumprir o programa de uma crítica total (e auto-referencial) da razão, o que afeta também a verdade dos enunciados científicos.

Referência:

HABERMAS, Jürgen. O discurso filosófico da modernidade. Capítulo IV: Entrada na pós-modernidade: Nietzsche como ponto de inflexão.